El imaginario de “minorías indígenas” versus el de una “cultura latinoamericana”.

Contradicciones en el discurso del desarrollo

Gisela Ruiseco Galvis

Publicado en:

Cornelia Sieber/Eduardo Guerreiro Brito Losso/Claudia Gronemann (eds.). (2008) Diferencia minoritaria en Latinoamérica. Hildesheim: Olms.

Abstract:

El discurso del desarrollo es sorprendentemente eficiente en su ‘producción de saber’ acerca del “tercer mundo” así como en su práctica de poder, como afirma Arturo Escobar. En este trabajo exploro la manera en que expertos en Latinoamérica manejan el concepto de cultura de maneras que se contradicen pero que consiguen efectos concretos, dentro del contexto de este discurso. En este sentido analizoun texto específico: “Latinoamérica 2020: pensando los escenarios de largo plazo” del National Intelligence Council (NIC) de los EEUU.

 

The role of mythical European heritage in the construction of Colombian national identity.

Gisela Ruiseco & Thomas Slunecko

Published in Journal of Language and Politics, 5:3, 2006

Abstract:

Following the discourse-historical approach to Critical Discourse Analysis (Wodak, de Cilia, Reisigl & Liebhart 1999; Wodak, 2001), we analyze the inaugural speech of the actual president of Colombia, Álvaro Uribe Vélez, which he delivered on August, 7th 2002 in Bogotá. We take this speech as an illustration for the construction of national identity by the Colombian elites. In our analysis, we are particularly interested in Uribe´s strategy of referring to the European heritage and in his ways of appeasing the cultural and ethnic differences of the population.  

http://benjamins.com/#catalog/journals/jlp.5.3/main

La Europa-fortaleza y su otro (inmigrante) colonial

La Europa-fortaleza y su otro (inmigrante) colonial: un análisis desde las propuestas del programa modernidad/colonialidad latinoamericano

Por Gisela Ruiseco Galvis y Liliana Vargas Monroy

Publicado por: Fundación CIDOB (col. Monografías). Barcelona, 2009.

Texto completo (ver Panel IV):  La dinámica del contacto. Movilidad, encuentro y conflicto en las relaciones interculturales

Resumen:

A partir de la Teoría Poscolonial y en particular de la Teoría Poscolonial Latinoamericana, este trabajo discute la forma como las dicotomías que se derivan de la relación Europa/Otro —y que hoy justifican la construcción de la gran fortaleza europea— han sido reproducidas a lo largo de la historia. Siguiendo la propuesta poscolonial Latinoamericana, diremos que su lógica colonial, nos acompaña desde hace más de quinientos años, dibujándose ahora, de manera particular en la figura del inmigrante. Parecería entonces, que el pensamiento que se deriva de la modernidad europea es insuficiente para pensar salidas frente a los binarísmos, que él mismo ha construido. Tal vez es tiempo de acogerse a nuevas voces, que como las de los inmigrantes, se escuchan en las fronteras.

Sobre la vigencia del desarrollismo: la necesidad de un giro conceptual

Por Gisela Ruiseco Galvis,  Otoño, 2009

Artículo complento en “Athenea digital”:

Sobre la vigencia del desarrollismo: la necesidad de un giro conceptual.

Resumen:

El mandato del desarrollo lleva una larga historia de críticas y ajustes desde su génesis después de la segunda guerra mundial. A pesar de esto, y como argumentaré aquí, seguimos situados dentro de su imaginario, reproduciendo las clasificaciones y relaciones de poder que le se son propias. En este artículo quiero hacer un llamado para que dejemos de pensar(nos) según las lógicas del “desarrollismo”. Argumentaré que continuar hablando de desarrollo significa continuar reproduciendo la lógica dicotómica de identidades (categorización de la población mundial en desarrollados/ subdesarrollados), significa así mismo continuar bloqueando ‘otras’ modalidades de ser y de saber, e invisibilizando maneras distintas de entender los problemas que aquejan a gran parte de la humanidad. Paso también por último a presentar el concepto andino del ‘Buen Vivir’ como ilustración de posibilidades de imaginar el mundo y sus pobladores fuera del desarrollismo.

El poder en la modernidad: el Universalismo y las implicaciones para el “Otro” de la civilización.

¿Como es la resistencia posible?

Por Gisela Ruiseco, Mayo, 2006 (sin publicar)

Los seres humanos existimos adentro de un globo psíquico, una bola sonora, que nos constituye. Nos movemos en una humanidad que esta debajo de una invisible carpa de circo que siempre viaja con ella (Sloterdijk, 1994, p.30). O como dice Foucault, estamos sujetos al episteme de nuestro tiempo y lugar.

Sloterdijk (1994, p.38) nos dice que el ser humano se constituyó como ser humano en las hordas, al tener lugar una secesión de estas hordas respecto a la naturaleza. Esto quiere decir, no hay ser humano esencial sin que se haya constituido, criado, en el medio ambiente protectivo de las hordas, en una insularización. Mas adelante se puede ver al hombre como destinado a mudarse a una “cápsula abstracta”. Retomo este término para preguntar: Que hay adentro de nuestra cápsula abstracta particular, que es lo que percibimos como nuestro mundo? Y, que sucede cuando una isla con su cápsula abstracta propia, se encuentra con otra isla?

Podemos empezar por decir que ‘nuestra’ cápsula está por el momento constituída por una tradición que se le llama occidental o moderna.

Ideales de la Ilustración, su proceso y el Universalismo

Según Foucault, la Ilustración (Aufklärung) sienta las bases para la forma en que la modernidad se ha desarrollado y determina en parte lo que somos, lo que pensamos, y lo que hacemos. Foucault ve a la Ilustración como el momento de la formación de la humanidad moderna aunque sin datación fija, pues está conformada por muchas facetas como son la formación del capitalismo, la constitución del mundo burgués, o la puesta en acción de los sistemas estatales (Foucault, 2003b, p.23). Kant define a la Aufklärung de la siguiente manera: “”Ilustración (Aujklärung) es la salida por sí misma de la humanidad de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit) […] La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez” (citado en Dussel, 1992, p.13) Foucault indica que Kant hace un llamado a la madurez del ser humano; la Ilustración sería un proceso que nos libera de un estado de minoría, entendida esta como un estado de la voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro. Es, según señala Foucault, una llamada a que el ser humano ejerza su voluntad y su razón. (ver Foucault 2003b:pp.72-75).

Sin embargo, y como ha sido señalado por Adorno y Horkheimer entre otros, el llamado a la racionalidad tiene lados oscuros y fatales. Tomás Ibáñez (Ibáñez, p.139) afirma que la Ilustración lucha por la emancipación respecto a las fuentes de autoridad suprahumanas, pero sustituye una trascendencia por otra. La racionalidad en la que se funda el llamado de Kant es una racionalidad trascendente, existente de igual manera para todos los seres humanos, de una manera positiva. La Ilustración da por supuesto un “’tribunal de los hechos’, tan independiente de nosotros como pueda serlo el ‘tribunal celeste’” (ibid). Esto conlleva a una nueva forma de sumisión humana. Es ‘el mundo’ el que hace verdaderas ciertas descripciones: “…la modernidad conceptualizaba al ser humano y a la razón en términos de esencias universales absolutamente transhistóricas, o ahistóricas, al igual que lo era la figura de Dios” (Ibáñez, 2001, p76). Kant hablaba de la racionalidad desde su cápsula-cultura, desde su particular lugar de enunciación y desde esta posición hacía generalizaciones que consideraba concernían a toda la humanidad, o sea a todas las demás cápsulas-culturas. Como lo expresa Ibáñez (ibid): el absolutismo de la modernidad es paradójico. La secularización de la sociedad quería alejarse del absolutismo, pero se crean nuevos absolutos: de ahí en adelante solo la razón se va a aceptar como fuente de legitimación. .

Siguiendo a Foucault (2003b:79), la Aufklärung aparece, en Kant, como problema político: Según Kant, el principio político al cual hay que obedecer es la razón universal. Pero se pregunta: ¿como asegurar el uso público de la razón? “¿Que uso de la razón puede acarrear unos efectos en cuanto al abuso del ejercicio del poder y, en consecuencia, al destino concreto de la libertad?” (Foucault 2003b:37).

Foucault habla de cómo el motivo histórico del siglo XIX y mas aún, el XX, le daba razón a la actitud crítica de Kant en tres aspectos: una ciencia positivista que se da confianza a si misma, un sistema estatal que se ofrecía a si mismo como razón y como racionalidad profunda de la historia, y que “elegía como instrumentos unos procedimientos de racionalización de la economía y de la sociedad” y en la sutura de estos aspectos: una ciencia del estado.

Foucault se pregunta por los excesos de poder, justificados mediante la razón, de los que es responsable históricamente esta misma razón. Quisiera aquí tratar un tema que va más allá de los excesos de poder que se puedan justificar con la razón. El modo de racionalidad moderno se ha naturalizado hasta el punto que parece el único posible, la cápsula a la que se mudó el ser humano, en términos de Sloterdijk, no es visible, pues no nos podemos salir de ella. Al verse la razón como natural, y estando esta cápsula particular en una situación hegemónica, se encubren otras formas de racionalidad, se descalifican. El imperativo es llegar a la verdad a través de la razón. El Otro, cuya cápsula le lleva a tener alguna otra visión de la vedad o de la razón, se descalifica por estar fuera de la norma. Para Dussel (1992, p.13):

En el “concepto” emancipador de Modernidad se encubre un “mito” … Se trata del “eurocentrismo” -y su componente concomitante: la “falacia desarrollista”-. Para Kant la “inmadurez” o “minoría de edad” es culpable (vers- chuldeten...). La “pereza (Faulheit)” y la “cobardía (Feigheit)” constituyen el ethos de esta posición existencial. Hoy debemos hacerle a Kant esta pregunta: ¿un africano en Africa o como esclavo en Estados Unidos en el siglo XVIII, un indígena en México o un mestizo latino- americano posteriormente, deben ser considerados en ese estado de culpable inmadurez?”

Modernidad y Universalismo

Foucault (2003b, p.80) cree reconocer en el texto de Kant sobre la Ilustración el inicio de lo que llama la actitud de la modernidad. Esta modernidad, vista como actitud (Foucault) o proceso (Ibáñez) está íntimamente ligada a la razón, la hipervalorización de esta última lleva a imaginarse a la modernidad como un “vector del progreso” (Ibáñez, 2001, p.94). La historia de la humanidad, desde una concepción teleológica, se imagina como avanzando siempre en una dirección que será la correcta si se usa la razón. La modernidad, pugna contra la tradición pues se percibe como una fuente de oscurantismo (Ibíd., p.157).

Ibáñez (2001) señala como la modernidad solo admite un tipo desarrollo de una sociedad:

La razón constituye … un dispositivo de aniquilación de las diferencias… de las multiplicidades en todos sus ámbitos, incluido el ámbito de las culturas. La razón ordena, clasifica, universaliza, unifica, y para ello debe reducir, expulsar, neutralizar, suprimir las diferencias….” (Ibañez p.102.)

En una afirmación de Hegel se puede ver como se clasifican las diferencias al encontrarse con el Otro de ‘la civilización’:

“África es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carácter fundamental. Entre los negros es, en efecto, característico el hecho de que su conciencia no ha llegado aún a la intuición de ninguna objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre está en relación con su voluntad y tiene la intuición de su esencia […] Es un hombre en bruto” . (Hegel en Dussel p17)

La modernidad, como ya discutí antes, tiene un proyecto de secularización en el que Dios como fuente de una verdad trascendental es sustituido por otros principios absolutos que tendrán los mismos efectos. Históricamente, desde la perspectiva epistemológica, el saber local europeo ha sido proyectado a diseños globales: desde la “Orbis Universalis Christianus” a la creencia de Hegel en una historia universal (Mignolo, 2000, p. 17). El filósofo Xavier Rubert de Ventós señala, a propósito del universalismo europeo, que si la tradición romana se distinguía por un expansionismo territorial, el cual era perfectamente capaz de incorporar en las propias creencias los Dioses de los pueblos a los que conquistaban, la Cristiandad se caracteriza por un expansionismo espiritual, es un expansionismo dedicado a conquistar las almas. Esta mezcla, como continúa el filósofo, resulta explosiva: en un expansionismo crónico. Los cristianos universalizan sin reconocer las diferencias, quieren tener un solo mundo. Su expansionismo es dominado por la idea de alcanzar, en algún momento (nuevamente, la idea del progreso) un espacio sin polaridades (Máximo Cacciari).

El discurso de la modernidad se presenta como válido para todos, y en todos los tiempos. La modernidad se desarrolla como un proceso universalista, en contra de particularismos. Sus metanarrativas se expresan en “términos de valores de tipo universal, de explicaciones que tienen una fundamentación última incuestionable…” (Ibáñez, 2001, p.96). “Las únicas peculiaridades locales, culturales, tecnológicas, políticas, identitarias, etc que se mantendrán serán las que acepten ser accesorias y secundarias en el seno de un modelo unificado y universal…” (Ibíd., p. 157).

El poder/saber de la modernidad, en su imaginario historicista, define a la civilización occidental como la cima del desarrollo humano. Esta idea ha servido para declarar a todos lo que se definen como no pertenecientes a esta civilización como en defecto de algo, como atrasados, en vías de desarrollo. El universalismo es, además, la clave del capitalismo histórico, es, en palabras de Walter Mignolo, una fe así como también una epistemología: una fe en un fenómeno real de la verdad, y la epistemología que justifica un saber local con valores universales (Mignolo, 2001).

Subjetivación

En el universalismo de la modernidad que se impone, se presupone, naturalizada, una constitución particular del ser humano. Foucault nos dice que “el hombre” es una invención reciente (s.XIX, el umbral de la modernidad). Entra por primera vez en el campo del saber occidental, cuando “una historicidad profunda penetra en el corazón de las cosas, las aisla y las define en su coherencia propia” (Foucault, 1968, p8). Este ser humano es muy particular, individualizado e historizado: el sujeto se imagina como pudiendo llegar a ser transparente para sí mismo, a ser agente de su propia historia (Ibáñez, p95). La “ideología de la cultura superior” presupone al hombre como un burgués, como lo expresa Sloterdijk (1994, p.24).

La modernidad se ve a sí misma como liberando al hombre, sin embargo, no lo libera, sino que “lo constriñe a la tarea de elaborarse a si mismo” (Ibáñez, 2001, p.86). Sloterdijk habla de domesticación: “…el humanismo, tanto en el fondo como en la forma, tiene siempre un ‘contra que’ pues supone el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie” (2000, p.31). El ser humano que evoluciona es el sujeto que va a ser normalizado en términos de Foucault. La biopolítica se puede entender como el ejercicio de poder sobra alma/cuerpo/deseo. En la sociedad disciplinaria según Foucault, aparece un hombre calculable, formable, que se puede manipular, se puede trabajar en su alma; psicólogos y asistentes sociales son los encargados de normalizar. “La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se quiere regularizar.” (Foucault, 2003, p.262) La norma de la disciplina y la norma de la regularización se entrecruzan. Se toma a cargo la vida constituyendo dos polos: en dirección al cuerpo y en dirección a la población. Ambos están destinados a maximizar las fuerzas y a extraerlas, pero con distintos procedimientos. Se trata de modificar, “intervenir a nivel de las determinaciones de los fenómenos generales” (Foucault 2003, p.255). La regularización gestiona los procesos biológicos del hombre-especie, no toma al individuo en detalle.

En la época moderna, se ‘humaniza’, y ésta humanización es la disciplinarización de la humanidad entera. El biopoder, la normalización, se aplicarán también al Otro que está en las colonias, al que no está civilizado, creando unas situaciones particulares, distintas a las que se crean en Europa como lo estudió Foucault. Dice este autor que, según la modalidad del biopoder, cuando hay enfrentamiento se conceptualiza todo en el marco del evolucionismo: o sea en términos biológicos. Cuando hay que matar se puede -a pesar del ser el biopoder el poder sobre la vida- gracias al evolucionismo, al racismo (Foucault, 2003a).

Foucault (2003a, p.264) sostiene que el racismo ya existía antes pero ahora se instala como mecanismo de estado. La clasificación de razas en jerarquías “será un modo de fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo” (ibid). El racismo permite establecer una relación entre la vida propia y la muerte del otro que no es de tipo guerrero sino biológico- se eliminan los individuos anormales o inferiores y la especie se hace mas sana y pura. Solo así se hace admisible el imperativo de la muerte en el sistema del biopoder (ibid, p.265)

El racismo hace posible, según Robert Miles, racializar a grupos sociales que se resisten al progreso, pensándolos como primitivos e inferiores (Miles en Reisigl & Wodak, 2001). ¿Es esta la manera de reconciliar el humanismo, los derechos humanos (un nuevo principio de copertenencia según Sloterdijk (1994, p.67)) con la inferioridad de los Otros de la civilización? O mas bien, es este otro racializado el que permite que se desarrolle la imagen del ser humano de la modernidad como proceso?

Modernidad/Colonialidad

Foucault (2003b:87) nos dice que: “Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos en tanto que seres históricamente determinados, en cierta medida, por la Aufklärung”. El autor se refiere aquí a un nosotros muy específico: el occidental. Saltando de perspectiva a otro punto geo-político, como se hace en lo que Arturo Escobar denomina el programa de investigación modernidad – colonialidad, se puede ver que en Latinoamérica también se vive en una cápsula abstracta determinada por la Aufklärung, pero de una manera distinta. El saber/poder de la modernidad tiene una manera particular de expresarse en la situación colonial. No hablamos de que la modernidad se transplante hacia las colonias, sino de que en la modernidad en sí es en realidad una modernidad-colonialidad.

Generalmente, el descubrimiento de América no es pensado (por el saber/poder moderno, precisamente) como un determinante constitutivo de la Modernidad. Autores como Enrique Dussel, Arturo Escobar, Walter Mignolo entre otros quieren demostrar lo contrario. La experiencia no sólo del “Descubrimiento”, sino especialmente de la “Conquista” puede ser visto, de acuerdo con ellos, como esencialen la constitución del sujeto moderno y su visión de “subjetividad como “centro” y “fin” de la historia” (Escobar, 2003, p.21).

Como señala Santiago Castro-Gómez (1998): “la modernidad no es un fenómeno primordialmente geográfico y … , por ello mismo, no es Europa quien genera la modernidad, sino que es la dinámica cultural de la modernidad … la que genera una representación llamada “Europa” y unos “otros” de esa representación, entre los cuales se encuentra “América Latina”.

Escobar síntetiza el programa de investigación modernidad-colonialidad como “un encuadre construido desde la periferia latinoamericana del sistemamundo moderno colonial, ayudando a explicar las dinámicas del eurocentrismo en la producción de la modernidad y los intentos de trascenderla” (2003, p.67). Sus conclusiones principales son:

…primero, que la unidad analítica propia para el análisis de la modernidad es la modernidad/colonialidad —en suma, no hay modernidad sin colonialidad, siendo esta última constitutiva de la primera. Segundo, el hecho de que la «diferencia colonial» es un espacio epistemológico y político privilegiado. La gran mayoría de los teóricos europeos –particularmente aquellos «defensores de la patente europea de la modernidad», como Quijano (2000: 543) los denomina satíricamente— han sido ciegos a la diferencia colonial y a la implicada subalternización del conocimiento y de las culturas. Un énfasis en el sistema mundo moderno colonial también permite visualizar, además de los conflictos internos –conflictos entre los poderes con la misma visión del mundo—, aquellos que se desenvuelven en el exterior de los bordes del sistema moderno/colonial (i.e., los conflictos con otras culturas y visiones del mundo)” (Escobar, 2003, p.61)

Dussel afirma la relación colonialidad-modernidad hoy en una de manera parecida. Dice que la crítica de la modernidad es importante pero no suficiente. Introduce la idea de ‘transmodernidad’ con la que quiere expresar que la modernidad no es un fenómeno solamente europeo sino planetario, al que los ‘bárbaros’ excluidos han contribuido, aunque esto no se haya reconocido. La diferencia colonial presupone, según Dussel, un rompimiento epistemológico espacial de las aguas cronológicas en las cuales Foucault acuñó los cambios históricos (Mignolo 2001)

El Otro clasificado

Algunos autores de los llamados estudios poscoloniales han dirigido su atención a la manera en que la modernidad y el saber/poder en que esta inscrita, con sus afanes universalistas se encontró o chocó con el Otro que afrontaba su universalismo.

Homi Bhabha, al discutir el trabajo de Frantz Fanon desarrolla la idea de que el enfrentamiento de los colonizadores con el Otro confronta a sus concepciones provenientes de la Ilustración:

The analysis of colonial de-personalization alienates not only the Enlightenment idea of ‘Man’ but challenges the transparency of social reality , as a pre-given image of human knowledge. If the order of western historicism is disturbed in the colonial state of emergency, even more deeply disturbed is the social and psychic representation of the human subject. For the very nature of humanity becomes estranged in the colonial condition … (Bhabha, 1986/1994, p.114).

Esto es, el Otro de la civilización no cabe en los esquemas, en la episteme de la Iluminación y obliga a que la manera de entender el mundo tome un rumbo específico. Si concebimos a la modernidad como un proceso, entonces este proceso, como lo conocemos hoy, no hubiera sido posible sin esta confrontación con el Otro. Gayatri Chakravorty Spivak usa el concepto de Foucault de ‘saber subyugado’ para referirse a una ‘narrativa del imperialismo’ que ha descalificado una serie de saberes como inadecuados o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, localizados abajo en la jerarquía de saberes, debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad. (en Spivak, 1988/1994, p.76). La verdad como efecto de silenciar otras verdades se puede expresar con el concepto de ‘violencia epistémica’. Esta violencia epistémica es la que según Spivak constituye al sujeto colonial y sostiene que Deleuze y Foucault ignoraron la violencia epistémica del imperialismo y de la división internacional de trabajo (ibid p.85).

La narrativa europea logró, en cierta medida y en conjunción con el poder desmedido que representaba, establecerse como la norma. Para un segmento de la población colonizada, los más desfavorecidos, los que pierden todo acceso a las líneas de movilidad adentro de la sociedad, es para los que según Spivak se puede decir que el episteme opera su función programadora acalladora (Spivak, 1988/1994, p.78).

Homi Bhabha (1986/1994) señala que el Otro debe ser visto como la negación necesaria de una identidad primordial –cultural o psíquica- que introduce el sistema de diferenciación que permite que lo “cultural” se signifique como una realidad lingüistica, simbolica, e historica (p. 118). El Otro es constituido como diferencia por el discurso hegemónico. La modernidad crea categorías homogeneizantes que alinea a las poblaciones, en un proceso de categorización y regularización.

Eduardo Mendieta (1997) describe la situación del “Otro” de la siguiente manera:

Part and parcel of the hegemony of an ideology is that it is assimilated by those whom it is meant to rule. This much is implicit in the notion of ideology; that is, ideology is a way of dissimulating power by making it pervade all dimensions of life. Power is precisely exercised through the very act of locating oneself in social space. The Other can not speak, or represent itself because it sees itself through the eyes of the ruler, of dominant culture. … The Other makes itself the other of the one who has made itself the standard of society, while disallowing others to see themselves as more or less than merely a negation of what is taken to be the norm, the normal.

Resistencia

Foucault nos indica que no es posible salirnos del entramado del poder-saber, pues éste nos constituye. La resistencia que podamos presentar permanece dentro del mismo episteme, para liberarnos apelamos a estructuras que son parte de éste. Además, “no hay ningún discurso, ninguna práctica, que sean intrínsecamente liberadores” (Ibáñez, 2001, p.135).

En estas circunstancias, ¿como es posible actuar en contra de un sistema que sentimos que hay que cambiar, como intentar tomar otro camino? Foucault, al reflexionar acerca de la crítica, retoma la idea de Kant de buscar los limites que el conocimiento debía renunciar a franquear: “el momento esencial de la actitud crítica debe ser el problema de la interrogación del conocimiento acerca de lo propios límites…” (Foucault, 2003b:36). No se trata de buscar estructuras con valor universal, el fin no es hacer posible una metafísica, sino extraer “…de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o de no pensar, por mas tiempo, lo que somos, lo que hacemos o lo que pensamos” (Foucault, 2003b: 91). En otras palabras, en la medida en que somos conscientes del saber-poder podemos transgredirlo. A nivel individual se pueden reconocer las instancias que subjetivizan.

La modernidad es constitutiyente no solamente del nosotros occidental, entendido como incluyendo a Europa y EEUU (según algunas teorías que trabajan con conceptos esencialistas de culturas), sino también del nosotros Latinoamericano. Santiago Castro (1998) señala que en Latinoamérica durante la fase poscolonial se desplegaron los mismos mecanismos disciplinarios de la modernidad. Desde estos mecanismos en donde incluye por ejemplo la racionalidad cognitiva, se articularon la mayor parte de las prácticas que configuraron a las actuales naciones latinoamericanas.

Los conocimientos expertos, que en manos de las élites sirvieron para consolidar los poderes hegemónicos, funcionaron también como recursos reflexivos con efectos negativos para sus intereses: crearon espacios de transgresión que fueron aprovechados por los subalternos. …Observarse como sujetos excluidos conllevaba la posibilidad de desdoblarse, observar las propias prácticas y compararlas con las prácticas de sujetos distantes en el tiempo y el espacio, establecer diferencias con otros sujetos locales y producir determinadas estrategias de resistencia” (Castro, 1998).

El proyecto modernidad/colonialidad muestra la importancia de ser concientes del saber/poder que nos constituye en un contexto que podría llevar a una trasgresión que vaya más allá de la que habla Foucault. Volviendo al concepto de saberes subyugados, cabe preguntar ¿que pasa cuando estos saberes pueden emerger a través de una concientización de cómo alguna vez fueron declarados inválidos? Mignolo señala que el límite de la filosofía occidental es el borde donde la diferencia colonial emerge, haciendo visible la variedad de historias locales que el pensamiento occidental, de la derecha y de la izquierda, escondió y oprimió (Mignolo 2001). Recordando el llamado de Foucault a buscar el límite del saber, esta manera de afrontar las narrativas de la colonialidad ¿podrían llevarnos a un modo novedoso de resistencia, incluso a uno que logre dislocar, aunque sea levemente, la episteme que nos constituye?

Pensamiento de frontera

El ‘Pensamiento de frontera’ es complementario a todos los discursos críticos de la modernidad; entiende la descolonización como un tipo particular de deconstrucción pero se mueve hacia un proyecto fragmentado y plural en vez de reproducir los universales abstractos de la modernidad. Es un intento para moverse más allá del eurocentrismo mediante la revelación de la colonialidad del poder entramada en las geopolíticas del conocimiento, un paso necesario en aras de “deshacer la subalternización del conocimiento y buscar formas de pensamiento más allá de las categorías del pensamiento occidental” (Mignolo, 2000, p326).

Antes hablaba del saber subyugado como pare de la construcción del Otro en la modernidad. Mignolo (2000, p.19) sostiene que “el colonialismo de la epistemología occidental se tendría que tratar desde la perspectiva de otras fuerzas epistemológicas que históricamente hayan sido convertidas en subalternas o inadecuadas”, redefiniéndolas como folklore, tradiciones, creencias religiosas, o emociones. Hay necesidad de macronarrativas que provengan de la perspectiva de los subalternos. Mignolo las concibe como una red de historias y hegemonías locales.

Al rechazar los universalismos occidentales, la solución no es “volver” a tradiciones de pensamiento originales, por ejemplo en el caso de Latinoamérica, a tradiciones amerindias. Mignolo señala la necesidad que hay de salirse de este dilema que partió de la violencia de una forma universal de retórica, provocando la violencia reactiva de la retórica culturalista. No se trata de trascender esa metafísica en nombre de una verdad más “nuestra” y más pura, sino de reconocer la violencia que esa metafísica conlleva, para desarrollar estrategias inmanentes de resistencia. (Castro, 1998). Mignolo habla de una epistemología del borde que ponga énfasis en transformación y acción (performance) en vez de una epistemología que ponga énfasis en la denotación y la verdad (Mignolo, 2000, p.29). Tomás Ibaňez (2001, p.62) de manera similar señala, a propósito de la necesidad que hay de relativismo en el saber, que hay que salirse de la lógica de Platón que gira alrededor de verdad/mentira (y que es dominante en el pensamiento occidental) para meterse en el campo ético/político.

Lo subalterno, entonces, se puede convertir en nueva forma de saber, en un nuevo foco de enunciación. Los Zapatistas, según Mignolo (2000, p.149), logran una “traducción doble”- del marxismo a la cosmología amerindia y al contrario, incluyendo así en el proceso a los amerindios y también a los criollos urbanos intelectuales. La traducción doble de los Zapatistas es un ejemplo de ‘pensamiento de frontera’ que nos da la posibilidad de pensar de otra manera.

Mignolo quiere espacio para una epistemología que venga del “borde” y cuya meta sea la transformación ética y política. Insertarse en el pensamiento de frontera es, entonces, moverse más allá de las categorías creadas e impuestas por la epistemología occidental (Mignolo, 2001, p.11). No es sólo una cuestión de cambiar los contenidos sino los términos mismos de la conversación. No es tampoco una cuestión de remplazar las epistemologías existentes, las cuales ciertamente continuarán existiendo y, en cuanto tales, permanecerán viables como espacios de, y para, la crítica (Ibíd., p.66).

El discurso hegemónico de la modernidad/posmodernidad sigue repitiendo hoy la verdad formada al construir a Occidente como una unidad y “al resto” como otra. Discursos como el del desarrollo permiten una constelación de saber/poder que divide entre reformadores y reformados, que congela identidades. Por ejemplo, argumentos acerca del multiculturalismo o etnicidad, aunque han permitido cierta reflexividad como señala Santiago Castro, se mueve adentro de la lógica que oprimió en primer lugar. Adentro de la lógica culturalista, como señala Spivak (1993, p.57), las relaciones de poder, la colaboración de las clases pudientes en “el tercer mundo” con el neo-colonialismo se invisibilizan. El discurso del desarrollo al hablar de culturas, une al “tercer mundo” en una identidad, son el Otro, y esto hace invisible la colaboración con el centro de la hegemonía. Al desbaratar esta lógica se pueden hacer visibles los mecanismos del poder/saber responsables de mantiene la apariencia de racionalidad y naturalidad del status quo.

Utopías

No nos podemos salir de la lógica que nos constituye, de la esfera abstracta a la que nos mudamos, pero podemos cuestionarla. Como Ibáñez (2001) señala, para darle un nuevo impulso a la autonomía sería necesario que la economía el consumo y el mercado dejen de ser el valor dominante. En nuestra sociedad hay una constante eclosión de nuevas fuentes de heternonomía, el mercado y sus leyes aparecen como algo que actúa con independencia de nosotros. La política como acción deliberada sobre lo político necesita de autonomía y “la centralidad de la economía constituye un obstáculo para la existencia de la política” (Ibáñez, 2001, p.165). Sloterdijk, quien ve que los políticos hoy no dan la talla para su tarea, dice que no hay hiperpolítica sin la venganza de lo local y lo individual (1994, p.74), y que “grandes regiones se separarán, en huelgas… del dictado mundial del capital globalizado” (Ibíd., p75).

Sloterdijk (2000, p.89) habla del peligroso final del humanismo literario como utopía de la formación humana. Pero hay otras utopías. Ibáñez dice de los movimientos anti-globalización tienen sentido aunque solo sea porque están contra la “dominación vestida de globalización” (2001, p.161). Volvemos al pensamiento de frontera y a los Zapatistas. Quiero acabar con unas palabras de Escobar (2003) acerca del proyecto modernidad-colonialidad y sus posibilidades de generar cambio:

¿Podría ser, sin embargo, que el poder de la modernidad eurocentrada —como una historia local particular— subyace en el hecho de que ha producido particulares designios globales de forma tal que ha «subalternizado» otras historias locales y sus designios correspondientes? Si es este el caso, ¿podría uno postular la hipótesis de que alternativas radicales a la modernidad no son una posibilidad histórica cerrada? Y, si así es, ¿cómo podremos articular un proyecto en torno a esta posibilidad? ¿Podría ser posible pensar sobre y pensar diferentemente desde una «exterioridad» al sistema mundial moderno? ¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad imputada a la modernidad y esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios globales, sino como una red de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una alteridad políticamente enriquecida?

conferencia en Caixa Forum: “Europa: llocs i fronteras”, 18 de Mayo, 2006, Barcelona.

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