¿Castro-chavismo o sentido común?

Después de haber sufrido la guerra civil más larga de Latinoamérica no es sorprendente que Colombia tenga una situación post-conflicto gravísima.  Las estadísticas dicen que es el país con más refugiados internos del mundo. “En el caso de desplazados internos, Colombia encabeza la penosa lista con 6,9 millones de casos” (1),  más que en Siria e Iraq. Además según el Informe de Desarrollo Humano del PNUD (2011): “Colombia registra una de las más altas desigualdades en la propiedad rural en América Latina y el mundo” (2).  Los conflictos centenarios, la misma guerra, han girado alrededor de la tenencia de tierra y hoy se viven los resultados. Todo esto son dolorosos superlativos, y la conclusión más obvia debería ser que hay que aliviar estas situaciones- la de los refugiados: campesinos sacados de sus tierras, y la de la tenencia de tierras. Afirma Simon Ticehurst, director de Oxfam en América Latina y el Caribe “No es posible combatir la desigualdad en América Latina sin abordar las diferencias abismales en el reparto de la tierra, que siguen provocando conflictos sociales y ambientales y una persecución cada vez mayor contra los defensores de las comunidades y el campesinado” (3). Esto se está viviendo al pié de la letra en Colombia. Cualquiera diría entonces que no hay discusión respecto a la necesidad de hacer reformas profundas en la tenencia de tierras; que la mil veces aplazada reforma agraria es tema de sentido común. Le puede doler a muchos terratenientes beneficiarios de la injusticia histórica, esa que viene desde la época de la colonia. Y también a otros más que se han beneficiado de recientes apropiaciones, como ahora suena en los medios…

Y sin embargo, si lográramos ignorar al Furibundo y su producción constante de miedos y odios, ¿no sería simple y llana justicia con tantos colombianos aceptar hacer un esfuerzo y empezar a permitir un cambio? No se trata de castrochavismo ni de comunismo, se trata de reformas que tuvieron que suceder hace muchísmo tiempo.

475749_1

Foto de Semana (4)

  1. http://www.elpais.com.co/colombia/es-el-pais-con-mayor-desplazamiento-forzado-en-el-mundo-onu.html
  2. http://ceelat.org/mapas/tag/gini-de-tierras/
  3. http://www.oxfamintermon.org/es/sala-de-prensa/nota-de-prensa/mas-del-50-de-tierra-productiva-de-america-latina-esta-en-manos-de-gra
  4.  http://www.semana.com/nacion/articulo/paro-agrario-2016-campesinos-e-indigenas-protestan/475748

Desmenuzando verdades alternativas: La inmigración y los chicles

Circula un video muy pedagógico y aparentemente razonable sobre la inmigración y la pobreza mundial. Un señor Beck ilustra con chicles las cifras de inmigrantes y también de los habitantes de países empobrecidos. Al principio parece interesante, solo cuando me doy cuenta de que está hablando de la futilidad de la inmigración (¡legal!), me doy cuenta de que lo que estoy viendo proviene del mundo de las ideas de extrema derecha que triunfa hoy: está defendiendo la idea de la pureza de una identidad y alimentando indirectamente todos los prejuicios contra inmigrantes que ya circulan. Me parece importante que refutemos estas ideas y expongamos lo que están haciendo y el peligro que conllevan para la convivencia en el planeta. Aquí está el Video

Podemos resumir la argumentación así: ‘Como la inmigración (legal) no está ayudando a mitigar la pobreza mundial entonces hay que parar esta inmigración. Más bien habría que enviar ayuda a los países pobres’. El señor parece un humanista embarcado en discutir la solución a la pobreza mundial. Convence. Pero es tenebrosa su conclusión.

Vamos por partes … Beck basa su conclusión en un enunciado base: ‘el fenómeno de la inmigración es (o quiere ser) una ayuda a países empobrecidos’. La argumentación se basa en un “algunos dicen”, y en un momento dice que “las élites nos están diciendo esto” (…). Si reflexionamos acerca de este enunciado, vemos que no tiene ningún fundamento: el norte global aunque si acepta inmigrantes como ayuda humanitaria, de ninguna manera estaría intentando mitigar la pobreza mundial aceptándolos. Es más, los inmigrantes económicos tienen mucha menos aceptación que los refugiados políticos, aunque en una época si fueron buscados para trabajar. Por ejemplo, en Alemania en los años 70 se buscaba gente que entrara al país a trabajar, se les decía “Gastarbeiter” (Trabajadores invitados). Pero no, no entraban como parte de una política de ayuda humanitaria.

Tenemos entonces que la conclusión a la que llega Beck: que no hay que dejar entrar más inmigrantes legales, tiene una falacia como base de su argumento tan ilustrativo. Desde este enunciado falaz parte Beck para hacer su demostración con los chicles y concluir: Como la emigración no sirve para lo que debería servir, las personas se deben quedar en sus respectivos países y no emigrar. Esta solución queda sobre la mesa como racionalmente fundamentada, ¡solo al mirar en detalle su argumentación nos podemos dar cuenta de que no tiene coherencia!

Y preguntamos: ¿Porqué será que los antepasados de este señor y de la gran mayoría de sus compatriotas no se quedaron en sus respectivos países? Algunos por ejemplo, sufrirían la gran hambruna irlandesa de mediados del siglo XIX cuando emigraron millones a los EEUU. Pues tendían que haberse quedado ahí y esperado ayuda de alguien, según ha argumentado Beck. Que se sostenga esto desde una nación que ha construido su identidad nacional sobre el ser un melting pot, es grave. Tal vez este señor esté traicionando todos los valores fundacionales de su nación, esa que tanto parece defender (el video se reproduce en una página llamada “Movimiento identitario”).

Importante diferenciar que el señor Beck no está hablando de las razones para inmigrar en si sino de las razones para dejar entrar a los inmigrantes o no. Las razones para inmigrar son convenientemente invisibilizadas en la argumentación. Beck está obviando discutir la complejidad de estas causas, por ejemplo las guerras causadas por su mismo país o el ejercito de trabajadores de reserva y mal pagos que necesita la economía de hoy para funcionar. También se está olvidando de que vivimos en la era de la globalización, y el mandato de ‘cada cual en su país’ también tendría que abarcar a las multinacionales y los mercados financieros, para ser consecuentes … esto tal vez le gustaría menos a los identitarios.
Beck concluye en su argumentación que hay que ayudar a las personas “allí”. Se trata de la gran falacia desarrollista: parece que genialmente el señor se estuviera inventando la ayuda al desarrollo. La misma de éxito improbable que existe desde la invención del tercer mundo (1). No se pregunta el porqué “allá” están empobrecidos: Hoy entra “ayuda al desarrollo”, y sale mucho mas en forma de diferentes brutalidades del capitalismo actual como por ejemplo las leyes de comercio tipo embudo: tu obedeces al libre comercio, nosotros si subsidiamos. ¿Sorprende que haya inmigración? Según la ley de demanda y oferta es lo normal- que las personas salgan a buscar oportunidades. Y las encuentran… por ejemplo el sistema de agricultura en Europa y también en el rico país del melting pot está apoyado en migrantes ultra-flexibles gracias a su no-regularización…

La estrategia de Beck de parecer que está preocupado por la pobreza mundial es muy convincente y diferente a los más clásicos argumentos ant-inmigración que circulan. Es peligrosa su forma de argumentar pues su disfraz de oveja engaña a muchos. Solo con la tan contundente conclusión de cerrar las puertas a toda inmigración se nota cual es su interés en la charla, y cual su ideología. Y su desprecio por esos Otros pobres queda claro con el violento derramamiento de bolas: el desbordamiento de la pobreza mundial. Deja el sabor de que ese Otro pobre no solo sería insalvable sino deficiente, pues continúa reproduciendo su pobreza.

(Hay mucho más para decir pero aquí se queda por ahora…)

  1. Ver por ej. Artura Escobar.

Megaminería y desarrollo

Cajamarca, Colombia, 26 de marzo 2017. Se hace historia contra la megaminería:”La aplastante victoria del No a la minería en Cajamarca será un referente. El 97,92% de los votantes no quieren el proyecto de La Colosa…”(1)

La respuesta: … “La empresa AngloGold Ashanti ha emitido un breve comunicado, de apenas seis líneas,  en el que “lamenta que por cuenta de un debate mal planteado sobre la minería en Colombia, se ponga en riesgo que el país y la región reciban los beneficios de la minería bien hecha y responsable.”(1)

cajamarcar2

(Foto de La silla vacía)

¿La región recibe los beneficios? ¿Las regiones con minería de manos de multinacionales son más prósperas y tienen mejor nivel de vida que otras regiones? Pues no. Ni siquiera a nivel nacional vale la pena degradar el medio ambiente de una u otra forma, si es que aceptamos esto como un dilema válido. Joan Martínez Alier, economista ambiental, afirma: “El PIB de la actividad minera está mal calculado, pues suma todos los dividendos generados sobre la actividad, pero no resta el costo de los daños generados por la misma en materia ambiental y social” (Contravía, sept.,2011). (Léase también por ejemplo: https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5206359.pdf)

¿Que sucede en Colombia? En nuestro imaginario, y casi se puede decir, en la identidad nacional de los colombianos, está implantada la idea del progreso como bien máximo. Cualquier crítica a algo que se presente como progreso llama a una reacción airada y escandalizada. Esto encaja muy bien con los intereses de las multinacionales, o mas bien el interés pues en realidad es uno solo: generar dividendos para sus accionistas. Estamos en momentos en que la contaminación y destrucción ambiental ha llegado a tales extremos que practicamente ésta debería ser nuestra única preocupación. Pero nada de esto, y mucho menos el sufrimiento de zonas rurales, tradicionalmente en Colombia visto como “daño colateral”, tiene importancia frente al supuesto progreso.

Pero ¿porqué es tan dificil pensar más allá de la verdad que nos ofrecen las multinacionales y los gobiernos neoliberales? (En temas económicos todos igualitos aunque nos hayan montado el circo de oposición de Uribe contra Santos). Pues aunque se ponga toda la evidencia sobre la mesa, y haya ya muchas organizaciones, instituciones trabajando en otro modo de ver la economía, la obstinada creencia es: ‘el desarrollo es uno y el norte global nos muestra el camino, pues no hay otro camino’. Hay una falsa oposición entre el capitalismo actual y ‘volver a la época de las cavernas’. Sin embargo, el momento actual es producto de muchas decisiones y intereses que se nos desaparecen de la memoria. No es inevitable. Para dar un ejemplo: ¿Porque nos parece hoy tan normal que un aparato como el celular tenga que cambiarse cada dos o máximo cuatro años? (Pues un argumento para la desaforada minería es que se necesitan los minerales). No, no es normal, es un invento de nuestra economía y lo acabamos aceptando. Pues la economía actual está ocupadísima produciendo toneladas en objetos  muchas veces desechablaes y en muchos casos innecesarios para las pocas personas con poder de compra (cada vez menos). Este modo de consumir no le incrementa el nivel de vida a nadie. Todo esto se nos vende como el cénit de la civilización.  Pero ¡hay muchas otras posibilidades! Solo hace falta informarse! Abajo pongo links a instituciones que trabajan en reinventarse nuestra economía sin necesidad de volver a las cavernas. Y no, no son instituciones comunistas, ¡ay! La otra falsa oposición al capitalismo de hoy…

Links:

http://www.ejolt.org/

http://neweconomics.org/

http://www.centerforneweconomics.org/

http://www.socioeco.org/bdf_motcle-thema-174_es.html

 

1.https://colombiaplural.com/cajamarca-historia-la-megamineria/

 

Occidente: visión desde la India

“El lugar de descanso de tu ropa descartada” Este video es una de esas raras oportunidades de vernos desde afuera … muy interesante:

https://aeon.co/videos/this-is-the-final-resting-place-of-your-cast-off-clothing

La India: última escala de toneladas de ropa occidental descartada. Las mujeres que la desbaratan se preguntan por las personas occidentales que la usaron, lanzan teorías acerca de porqué la gente tira ropa en perfecto estado. ¿Será que hay muy poca agua y prefieren no lavarla? ¿Son tan ricos que simplemente la pueden comprar y tirar por nada? Lo dicen con admiración por ese modo de vida que lo permite… ¿Que puede comer una persona para ponerse estos pantalones donde caben 4 (entre risas)? Y describen esas extrañas braguitas llenas de piedritas y perlitas falsas: ¿qué pobre niña indefensa tiene que ponerse eso?

Y mientras tanto, en occidente, la ropa cada vez más barata (todavía me acuerdo de mi sorpresa cuando salieron las primeras tiendas de tipo ropa barata pero lindísima: para mi fue H&M). Después nos empezamos a enterar: las maquilas y sus condiciones de trabajo esclavizantes, ahí es donde se paga el verdadero costo. Y como con tantos otros aspectos de nuestra civilización: es muy fácil ignorar el origen y destino de las toneladas que consumimos.

Woman sitting on sofa surrounded with shopping bags

Merken

Merken

Merken

Merken

Identidad Nacional, Diversidad y Subdesarrollo.

Por Gisela Ruiseco Galvis, artículo publicado en Vanguardia Liberal, Vanguardia & Cultura, 6.8.05. pp. 6-7

En esta época del año, en la que conmemoramos y celebramos los comienzos de nuestra república, podemos reflexionar también acerca de nuestra identidad como colombianos. Al referirse a la identidad nacional lo primero que viene a la mente es una enumeración de lo que consideramos que conforma la “colombianidad”: desde la historia hasta el paisaje, pasando por todo tipo de expresiones culturales como la música, la literatura, la comida, etc. Aquí, sin embargo, quiero hablar sobre la identidad nacional desde un punto de vista que va más allá de estas descripciones, y analizar algunos aspectos históricos y psico-culturales del proceso implicado en el desarrollo de la identidad nacional en Colombia.

La Identidad Nacional Colombiana y su Historia

En nuestros tiempos, la identidad nacional puede ser vista como la forma más importante de identidad colectiva, ejerciendo gran influencia sobre lo que hacemos y como nos vemos. La identidad nacional, como cualquier otro tipo de identidad, es “construida” (en este caso colectivamente) formando una imagen de unidad y uniformidad interna que se diferencia de lo que se considera externo. Históricamente, en Latinoamérica resultó difícil crear un concepto que sirviera de base para la formación de las naciones, unidades idealmente homogéneas, dada la heterogeneidad de la población. Las siguientes palabras de Bolivar en su Carta de Jamaica (1815) expresan el trance en que se encontraban los criollos:

Toda idea relativa al porvenir de este país me parece aventurada. … nosotros, que no somos indios, ni europeos, sino una especie mezcla entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores españoles;… nos (hallamos) en el caso más extraordinario y complicado.

No fue posible “imaginarse”1, como ocurrió en Europa, a las nuevas naciones como comunidades de sangre o como unidades culturales. Sin embargo, los criollos, quienes estaban inspirados en las ideas de la Ilustración, encontraron en éstas la base para concebir a las nuevas naciones. La existente variedad étnica fue asimilada en la unidad política que implicaba el termino “ciudadano”. Las nacientes naciones americanas se definieron en un principio como resultando de la libre voluntad de los individuos soberanos que las conformaban.

Los estados-naciones son un fenómeno histórico de la modernidad europea, enmarcado en la idiosincracia de este continente. El concepto fue importado por los criollos: las revoluciones de independencia en Latinoamérica, como Octavio Paz señala2, adoptaron doctrinas ajenas pero sin ajustarlas al contexto local. Esto resultó problemático pues las ideas de la Ilustración incluían una faceta que entorpecería el proceso en que los recién nombrados ciudadanos de éstas tierras pudieran llegar a ser verdaderamente soberanos. Adentro del universo cultural de la Ilustración, la historia universal se imaginaba en términos lineales y evolucionarios, y se localizaba a las diferentes culturas en una escala que iba desde el barbarismo hasta la civilización. Los criollos, inmersos en estas ideas, tenían la profunda convicción de que la civilización emanaba de Europa y de que ellos tenían el deber histórico de imponer esta civilización en el nuevo mundo3, sin tener en cuenta la variada composición cultural y étnica de los nuevos ciudadanos ni su opinión sobre la imposición cultural de la que eran objeto. Las orientaciones culturales no europeas tendrían que “superarse” en el futuro, o como Homi Bhabha dice, el imperativo era volverse blanco o desaparecer4.

A finales del siglo XIX, la élite política colombiana, en búsqueda de una visión homogénea de la nación que ya no fuera solo de carácter político, concretó una alegada esencia nacional: la idea de “una sola lengua, una sola raza, un solo Dios” quedó plasmada en la constitución de 1886. La religión y el lenguaje y la raza, según esta concepción, tendrían que ser reconocidos como los principios ontológicos de la nación. La imposición de semejante concepto (que refleja la negación de la población real del país), a un contexto real de diversidad, conduce inevitablemente a contradicciones, a un divorcio entre el ideal y la realidad. Es un atropello definir a Colombia como una nación fundamentada solamente en su herencia hispánica. Sin embargo esta idea impregnó a los colombianos y ejerció su influencia por lo menos hasta los tiempos del Frente Nacional. En este aspecto Colombia se diferenció, en el siglo XX, de otros países latinoamericanos, como México, que valoraban, aunque fuera solo en teoría, sus raíces indígenas.

Esta negación de la variedad cultural llevó a que se mirara con desprecio a los segmentos de la población que no cuadraban con la visión euro-centrista del pais. Las siguientes palabras son originales de José María Samper en el año de 1868, aquí se refiere a una escena en el río Magdalena:

Allá (en la balsa) el hombre primitivo, tosco, brutal, indolente, semisalvaje y retostado por el sol tropical, es decir, el boga colombiano con toda su insolencia, con su fanatismo estúpido, su cobarde petulancia, su indolencia increíble y su cinismo del lenguaje […]; y más aca (en el buque de vapor) el europeo, activo, inteligente, blanco y elegante, muchas veces rubio, con su mirada penetrante y poética, su lenguaje vibrante y rápido, su elevación de espiritu […]5.

Estas palabras tienen casi un siglo y medio, y expresan como un miembro de la élite política colombiana organizaba e interpretaba su mundo: con la ayuda de una dicotomía construida entre civilización y barabarie. Nosotros somos los herederos de éstas nociones, tanto de la clase que, con una increíble arrogancia, se consideraba la mediadora de la civilización, como también de los “primitivos”, que tenían que vivir dentro de conceptos culturales que los definían de ésta manera. ¿Que hemos hecho con esa herencia? Hoy en día no es raro oír comentarios que creen ser positivos al expresar que “ya no somos unos indios”. Esta frase quiere enunciar progreso, pero solo expresa racismo. Y, peor aún, formula una negación de lo que somos, o sea mestizos, y una negación de lo que se es no puede llevar sino a una “des-identidad”. ¿Queremos ser, como dice el dicho, europeos o gringos (o mexicanos), cualquier cosa menos lo que somos?

Para analizar la situación de identidad latinoamericana resulta muy adecuada la noción de Michel Foucault acerca de la “producción de la verdad”. Una cultura dominante en un contexto post-colonial, impone su versión de lo que es la verdad (en este caso los conceptos de civilización y barbarie) y esta verdad impuesta tiene el efecto de silenciar otra verdad (en este caso la del “hombre primitivo”). Al definir a un grupo de seres humanos de ésta manera y desde una posición de poder, éstos tienen pocas posibilidades de captar, hasta para sí mismos, su propia verdad. La Ilustración y su “producción de la verdad” constituyen el trasfondo para la construcción de las naciones en Latinoamérica.

Asi, a los países latinoamericanos se les define en un principio como “bárbaros” en necesidad de civilizarse. Siguiendo ésta lógica, la idea de modernización se convierte en un elemento clave en las nuevas naciones, y el nacionalismo que se crea se puede ver en parte como una reacción al desafío que significaba el imperativo de modernizar. Esta situación da como resultado uno de los componentes de la identidad en el continente: la imitación.

En contravía a este discurso y empezando en los años 70, los diferentes grupos étnicos logran formar una identidad colectiva, necesaria para luchar por reconocimiento. Demandan, no tanto justicia económica y social, sino el derecho a preservar su identidad cultural. Esta es una premisa que todas las agrupaciones políticas, la izquierda incluida, habían malentendido desde siempre. La Ilustración y todas sus corrientes herederas, desde el liberalismo hasta el comunismo, no brindaban otra forma de entender las diferentes culturas, como no fuera la de definirlas como bárbaras.

La demanda por reformas en Colombia culmina en la Constitución de 1991. La diversidad cultural y étnica es por primera vez oficialmente reconocida. Marco Palacios6 opina que esta constitución se puede considerar como un verdadero avance democrático representando un antídoto al ideal etnocéntrico de una nación blanca, por lo menos en teoría.

El Subdesarrollo

La doctrina del desarrollo7, que vivimos hoy, surge en las décadas del 50 y 60 del siglo XX y replica el mismo patrón ideológico de “civilización y barbarie”. Ahora ya no nos definimos como salvajes, sino que nos llamamos “subdesarrollados” o tercer mundistas. Si trasladamos este término a nivel individual, ¿que diríamos de una persona que se califique a si misma como subdesarrollada y que en muchos aspectos de su vida se compare con alguien que todo lo sabe mejor? ¡Diríamos que esta persona tiene serios problemas de autoestima y de identidad! Definirse a sí mismo siempre en referencia a una entidad exterior, conlleva el peligro de volver el ideal inalcanzable, porque nadie puede ser lo que no es. La imitación, aunque logre alcanzar la perfección, siempre será una imitación. El concepto del subdesarrollo se ha convertido en una parte natural de nuestra identidad. ¿Que consecuencias puede tener éste fenómeno cultural, fruto del colonialismo?

Nuestro aparente estado de subdesarrollo fomenta formas de subjetividad a través de las cuales las personas se reconocen a si mismas como subdesarrolladas. La psicóloga venezolana Maritza Montero8 describe una identidad “altercentrista”, que está basada en la preferencia, o la dominación en referencia a una entidad social exterior (un colectivo o un estado). Esta entidad exterior, especialmente si es un centro de poder, se convierte en la fuente de todo lo que es bueno y correcto. Al mismo tiempo, estas cualidades se niegan a la propia cultura. El resultado es una identidad que permite a los individuos reconocerse como parte de un grupo nacional, pero de una manera negativa. Así, el altercentrismo se puede ver como un fenómeno cultural que resulta de la orientación histórica hacia una autoridad externa al “nosotros” social. Montero en sus investigaciones ha llegado a la conclusión de que fenómenos tales como la corrupción pueden ser en parte fruto de procesos psicológicos que se derivan de la evaluación negativa del grupo nacional.

El altercentrismo puede desembocar en dos tipos de comportamientos, ambos extremos: 1) En la imitación de la cultura que sirve de modelo o 2) En la negación de la supuesta superioridad de la “fuente de civilización” y, en cambio, la exaltación de las virtudes autóctonas. Esta segunda posibilidad puede conducir al fundamentalismo, como ha sucedido, por ejemplo, en segmentos de la sociedad musulmana post-colonial. Ambas reacciones mantienen a la cultura occidental como el punto central para definirse a si mismas.

El vivir con una identidad altercentrista no excluye entonces al nacionalismo. Por lo contrario, en un país como Colombia, donde la idea del subdesarrollo hace parte de nuestra identidad (semi-conscientemente), hay una parte de nosotros que en compensación sale a defender nuestra identidad aporreada, llevando banderitas como pulseras en el brazo, o llorando de emoción cuando nos va bien en un partido de fútbol.

Hay que señalar que, como estará ponderando algún lector, es muy difícil pensar sobre las manifestaciones de lo que llamamos “subdesarrollo” (por ejemplo pobreza, analfabetismo, o atraso) en términos distintos a los que están enraizados en la dicotomía barbarismo/civilización. Estamos inmersos en esta forma de interpretar el mundo y es difícil salirse de estos esquemas. Difícil pero no imposible. Dichos esquemas no son más que componentes de lo que en psicología social se llama un “repertorio de interpretaciones”9. En este caso se trata de un repertorio que es relativamente nuevo pues tiene sus orígenes (aunque sus raices lleguen mucho mas atrás) en los años después de la segunda guerra mundial, como señala Arturo Escobar. Él decribe el proceso en el cual los conceptos que fijaban a la pobreza como la principal característica del „tercer mundo“y además definían al crecimiento económico como solución, se volvieron verdades universales y evidentes.

Hay numerosos autores que han estado reflexionando desde diferentes disciplinas y puntos geográficos sobre las formas en que se pueden cambiar las interpretaciones culturales que atañen al subdesarrollo. Walter Mignolo10, por ejemplo, nos señala la importancia que tienen los “saberes locales” que han estado surgiendo alrededor del mundo que contrarrestan los diseños universalistas actuales permitiendo el acceso a verdades propias sin caer en fundamentalismos. Arturo Escobar deduce que son las prácticas que resultan de la doctrina del desarrollo en sí, las culpables de fenómenos tales como el hambre y la miseria, factores que llamamos en conjunto “subdesarrollo”. Se podría, en suma, hablar de los damnificados de las realciones de poder durante la colonización y también de la globalización en vez de hablar de subdesarrollados.

La ideología del desarrollo interpreta a las culturas no europeas como fases intermedias que hay que dejar atrás, para alcanzar el anhelado desarrollo. Se pretende reducir el patrimonio cultural humano a las fórmulas universalistas que nacieron en Europa. Hablar de desarrollo de acuerdo con estas fórmulas es un sin sentido, pues el desarrollo solo puede considerarse dentro de parámetros culturales concretos, (el concepto de desarrollo para un hindú es algo muy diferente al de un polinesio). Desarrollarse con un modelo universal como meta implica que las personas tienen que dejar de ser los que son, o sea cambiar su cultura, para adoptar otra que se considera implícitamente mejor. Estas son ideas etnocentristas, que están hoy totalmente revaluadas.

No estamos condenados a perpetuar un modelo que procede de afuera. Solo será así, si no tomamos conciencia de nuestra identidad. Existe la posibilidad, sin embargo, de integrar satisfactoriamente nuestra herencia multi-cultural, aceptándonos como un país de mestizos, con una riqueza cultural extraordinaria, y al mismo tiempo reconocer nuestra historia de colonialismo y de racismo, que ha marcado profundamente la visión de lo que somos. Pues en realidad no somos solo hispanos, somos, en parte por lo menos, “unos indios”, y también unos afro-colombianos. En Colombia se ha reconocido ya el derecho de existir a “otras” culturas. “Ser colombianos” implica el reconocimiento de nuestra realidad multi-cultural, que no puede ser definida como subdesarrollo. El reconocer lo que se es puede dar la fuerza que nos permita buscar un camino propio para resolver las dificultades que afrontamos.

1 Anderson, Benedict (1983/1991). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London: Verso.

2 en Tiempo Nublado (1986)

3 Martínez, F. (2001). El nacionalismo Cosmopolita. La influencia europea en la construcción nacional en Colombia 1845-1900. Bogotá: Banco de la República.

4 Bhabha, Homi. (1994). The Location of Culture. London: Routledge.

5 en Wills Obregón, M.E. (2002). De la nación católica a la nación multicultural: rupturas y desafíos. In: Sánchez Gómez, Gonzalo & Wills Obregón, María Emma (Eds.). Museo, Memoria y Nación. Memorias del Simposio Internacional y IV Cátedra Anuual de Historia “Ernesto Restrepo Tirado”. Bogotá: Ministerio de Cultura., p. 393

6 Palacios, M. (2002). La clase más ruidosa y otros ensayos sobre política e historia. Bogotá: Norma.

7 Ver Escobar, Arturo. (1995). Encountering Development. The Making and Unmaking of the Third World. Princeton: Princeton University Press

8 Montero, M. (1984). Ideología, alenación e identidad nacional: una aproximación psicosocial al ser venezolano. Caracas: Universidad Central de Venezuela.

9 Gilbert & Mulkay 1984

10 en su obra Local Histories/ Global Designs (2000)

El imaginario de “minorías indígenas” versus el de una “cultura latinoamericana”.

Contradicciones en el discurso del desarrollo

Gisela Ruiseco Galvis

Publicado en:

Cornelia Sieber/Eduardo Guerreiro Brito Losso/Claudia Gronemann (eds.). (2008) Diferencia minoritaria en Latinoamérica. Hildesheim: Olms.

Abstract:

El discurso del desarrollo es sorprendentemente eficiente en su ‘producción de saber’ acerca del “tercer mundo” así como en su práctica de poder, como afirma Arturo Escobar. En este trabajo exploro la manera en que expertos en Latinoamérica manejan el concepto de cultura de maneras que se contradicen pero que consiguen efectos concretos, dentro del contexto de este discurso. En este sentido analizoun texto específico: “Latinoamérica 2020: pensando los escenarios de largo plazo” del National Intelligence Council (NIC) de los EEUU.

 

La Europa-fortaleza y su otro (inmigrante) colonial

La Europa-fortaleza y su otro (inmigrante) colonial: un análisis desde las propuestas del programa modernidad/colonialidad latinoamericano

Por Gisela Ruiseco Galvis y Liliana Vargas Monroy

Publicado por: Fundación CIDOB (col. Monografías). Barcelona, 2009.

Texto completo (ver Panel IV):  La dinámica del contacto. Movilidad, encuentro y conflicto en las relaciones interculturales

Resumen:

A partir de la Teoría Poscolonial y en particular de la Teoría Poscolonial Latinoamericana, este trabajo discute la forma como las dicotomías que se derivan de la relación Europa/Otro —y que hoy justifican la construcción de la gran fortaleza europea— han sido reproducidas a lo largo de la historia. Siguiendo la propuesta poscolonial Latinoamericana, diremos que su lógica colonial, nos acompaña desde hace más de quinientos años, dibujándose ahora, de manera particular en la figura del inmigrante. Parecería entonces, que el pensamiento que se deriva de la modernidad europea es insuficiente para pensar salidas frente a los binarísmos, que él mismo ha construido. Tal vez es tiempo de acogerse a nuevas voces, que como las de los inmigrantes, se escuchan en las fronteras.

Sobre la vigencia del desarrollismo: la necesidad de un giro conceptual

Por Gisela Ruiseco Galvis,  Otoño, 2009

Artículo complento en “Athenea digital”:

Sobre la vigencia del desarrollismo: la necesidad de un giro conceptual.

Resumen:

El mandato del desarrollo lleva una larga historia de críticas y ajustes desde su génesis después de la segunda guerra mundial. A pesar de esto, y como argumentaré aquí, seguimos situados dentro de su imaginario, reproduciendo las clasificaciones y relaciones de poder que le se son propias. En este artículo quiero hacer un llamado para que dejemos de pensar(nos) según las lógicas del “desarrollismo”. Argumentaré que continuar hablando de desarrollo significa continuar reproduciendo la lógica dicotómica de identidades (categorización de la población mundial en desarrollados/ subdesarrollados), significa así mismo continuar bloqueando ‘otras’ modalidades de ser y de saber, e invisibilizando maneras distintas de entender los problemas que aquejan a gran parte de la humanidad. Paso también por último a presentar el concepto andino del ‘Buen Vivir’ como ilustración de posibilidades de imaginar el mundo y sus pobladores fuera del desarrollismo.

El poder en la modernidad: el Universalismo y las implicaciones para el “Otro” de la civilización.

¿Como es la resistencia posible?

Por Gisela Ruiseco, Mayo, 2006 (sin publicar)

Los seres humanos existimos adentro de un globo psíquico, una bola sonora, que nos constituye. Nos movemos en una humanidad que esta debajo de una invisible carpa de circo que siempre viaja con ella (Sloterdijk, 1994, p.30). O como dice Foucault, estamos sujetos al episteme de nuestro tiempo y lugar.

Sloterdijk (1994, p.38) nos dice que el ser humano se constituyó como ser humano en las hordas, al tener lugar una secesión de estas hordas respecto a la naturaleza. Esto quiere decir, no hay ser humano esencial sin que se haya constituido, criado, en el medio ambiente protectivo de las hordas, en una insularización. Mas adelante se puede ver al hombre como destinado a mudarse a una “cápsula abstracta”. Retomo este término para preguntar: Que hay adentro de nuestra cápsula abstracta particular, que es lo que percibimos como nuestro mundo? Y, que sucede cuando una isla con su cápsula abstracta propia, se encuentra con otra isla?

Podemos empezar por decir que ‘nuestra’ cápsula está por el momento constituída por una tradición que se le llama occidental o moderna.

Ideales de la Ilustración, su proceso y el Universalismo

Según Foucault, la Ilustración (Aufklärung) sienta las bases para la forma en que la modernidad se ha desarrollado y determina en parte lo que somos, lo que pensamos, y lo que hacemos. Foucault ve a la Ilustración como el momento de la formación de la humanidad moderna aunque sin datación fija, pues está conformada por muchas facetas como son la formación del capitalismo, la constitución del mundo burgués, o la puesta en acción de los sistemas estatales (Foucault, 2003b, p.23). Kant define a la Aufklärung de la siguiente manera: “”Ilustración (Aujklärung) es la salida por sí misma de la humanidad de un estado de inmadurez culpable (verschuldeten Unmündigkeit) […] La pereza y la cobardía son las causas por las que gran parte de la humanidad permanece gustosamente en ese estado de inmadurez” (citado en Dussel, 1992, p.13) Foucault indica que Kant hace un llamado a la madurez del ser humano; la Ilustración sería un proceso que nos libera de un estado de minoría, entendida esta como un estado de la voluntad que nos hace aceptar la autoridad de algún otro. Es, según señala Foucault, una llamada a que el ser humano ejerza su voluntad y su razón. (ver Foucault 2003b:pp.72-75).

Sin embargo, y como ha sido señalado por Adorno y Horkheimer entre otros, el llamado a la racionalidad tiene lados oscuros y fatales. Tomás Ibáñez (Ibáñez, p.139) afirma que la Ilustración lucha por la emancipación respecto a las fuentes de autoridad suprahumanas, pero sustituye una trascendencia por otra. La racionalidad en la que se funda el llamado de Kant es una racionalidad trascendente, existente de igual manera para todos los seres humanos, de una manera positiva. La Ilustración da por supuesto un “’tribunal de los hechos’, tan independiente de nosotros como pueda serlo el ‘tribunal celeste’” (ibid). Esto conlleva a una nueva forma de sumisión humana. Es ‘el mundo’ el que hace verdaderas ciertas descripciones: “…la modernidad conceptualizaba al ser humano y a la razón en términos de esencias universales absolutamente transhistóricas, o ahistóricas, al igual que lo era la figura de Dios” (Ibáñez, 2001, p76). Kant hablaba de la racionalidad desde su cápsula-cultura, desde su particular lugar de enunciación y desde esta posición hacía generalizaciones que consideraba concernían a toda la humanidad, o sea a todas las demás cápsulas-culturas. Como lo expresa Ibáñez (ibid): el absolutismo de la modernidad es paradójico. La secularización de la sociedad quería alejarse del absolutismo, pero se crean nuevos absolutos: de ahí en adelante solo la razón se va a aceptar como fuente de legitimación. .

Siguiendo a Foucault (2003b:79), la Aufklärung aparece, en Kant, como problema político: Según Kant, el principio político al cual hay que obedecer es la razón universal. Pero se pregunta: ¿como asegurar el uso público de la razón? “¿Que uso de la razón puede acarrear unos efectos en cuanto al abuso del ejercicio del poder y, en consecuencia, al destino concreto de la libertad?” (Foucault 2003b:37).

Foucault habla de cómo el motivo histórico del siglo XIX y mas aún, el XX, le daba razón a la actitud crítica de Kant en tres aspectos: una ciencia positivista que se da confianza a si misma, un sistema estatal que se ofrecía a si mismo como razón y como racionalidad profunda de la historia, y que “elegía como instrumentos unos procedimientos de racionalización de la economía y de la sociedad” y en la sutura de estos aspectos: una ciencia del estado.

Foucault se pregunta por los excesos de poder, justificados mediante la razón, de los que es responsable históricamente esta misma razón. Quisiera aquí tratar un tema que va más allá de los excesos de poder que se puedan justificar con la razón. El modo de racionalidad moderno se ha naturalizado hasta el punto que parece el único posible, la cápsula a la que se mudó el ser humano, en términos de Sloterdijk, no es visible, pues no nos podemos salir de ella. Al verse la razón como natural, y estando esta cápsula particular en una situación hegemónica, se encubren otras formas de racionalidad, se descalifican. El imperativo es llegar a la verdad a través de la razón. El Otro, cuya cápsula le lleva a tener alguna otra visión de la vedad o de la razón, se descalifica por estar fuera de la norma. Para Dussel (1992, p.13):

En el “concepto” emancipador de Modernidad se encubre un “mito” … Se trata del “eurocentrismo” -y su componente concomitante: la “falacia desarrollista”-. Para Kant la “inmadurez” o “minoría de edad” es culpable (vers- chuldeten...). La “pereza (Faulheit)” y la “cobardía (Feigheit)” constituyen el ethos de esta posición existencial. Hoy debemos hacerle a Kant esta pregunta: ¿un africano en Africa o como esclavo en Estados Unidos en el siglo XVIII, un indígena en México o un mestizo latino- americano posteriormente, deben ser considerados en ese estado de culpable inmadurez?”

Modernidad y Universalismo

Foucault (2003b, p.80) cree reconocer en el texto de Kant sobre la Ilustración el inicio de lo que llama la actitud de la modernidad. Esta modernidad, vista como actitud (Foucault) o proceso (Ibáñez) está íntimamente ligada a la razón, la hipervalorización de esta última lleva a imaginarse a la modernidad como un “vector del progreso” (Ibáñez, 2001, p.94). La historia de la humanidad, desde una concepción teleológica, se imagina como avanzando siempre en una dirección que será la correcta si se usa la razón. La modernidad, pugna contra la tradición pues se percibe como una fuente de oscurantismo (Ibíd., p.157).

Ibáñez (2001) señala como la modernidad solo admite un tipo desarrollo de una sociedad:

La razón constituye … un dispositivo de aniquilación de las diferencias… de las multiplicidades en todos sus ámbitos, incluido el ámbito de las culturas. La razón ordena, clasifica, universaliza, unifica, y para ello debe reducir, expulsar, neutralizar, suprimir las diferencias….” (Ibañez p.102.)

En una afirmación de Hegel se puede ver como se clasifican las diferencias al encontrarse con el Otro de ‘la civilización’:

“África es en general una tierra cerrada, y mantiene este su carácter fundamental. Entre los negros es, en efecto, característico el hecho de que su conciencia no ha llegado aún a la intuición de ninguna objetividad, como, por ejemplo, Dios, la ley, en la cual el hombre está en relación con su voluntad y tiene la intuición de su esencia […] Es un hombre en bruto” . (Hegel en Dussel p17)

La modernidad, como ya discutí antes, tiene un proyecto de secularización en el que Dios como fuente de una verdad trascendental es sustituido por otros principios absolutos que tendrán los mismos efectos. Históricamente, desde la perspectiva epistemológica, el saber local europeo ha sido proyectado a diseños globales: desde la “Orbis Universalis Christianus” a la creencia de Hegel en una historia universal (Mignolo, 2000, p. 17). El filósofo Xavier Rubert de Ventós señala, a propósito del universalismo europeo, que si la tradición romana se distinguía por un expansionismo territorial, el cual era perfectamente capaz de incorporar en las propias creencias los Dioses de los pueblos a los que conquistaban, la Cristiandad se caracteriza por un expansionismo espiritual, es un expansionismo dedicado a conquistar las almas. Esta mezcla, como continúa el filósofo, resulta explosiva: en un expansionismo crónico. Los cristianos universalizan sin reconocer las diferencias, quieren tener un solo mundo. Su expansionismo es dominado por la idea de alcanzar, en algún momento (nuevamente, la idea del progreso) un espacio sin polaridades (Máximo Cacciari).

El discurso de la modernidad se presenta como válido para todos, y en todos los tiempos. La modernidad se desarrolla como un proceso universalista, en contra de particularismos. Sus metanarrativas se expresan en “términos de valores de tipo universal, de explicaciones que tienen una fundamentación última incuestionable…” (Ibáñez, 2001, p.96). “Las únicas peculiaridades locales, culturales, tecnológicas, políticas, identitarias, etc que se mantendrán serán las que acepten ser accesorias y secundarias en el seno de un modelo unificado y universal…” (Ibíd., p. 157).

El poder/saber de la modernidad, en su imaginario historicista, define a la civilización occidental como la cima del desarrollo humano. Esta idea ha servido para declarar a todos lo que se definen como no pertenecientes a esta civilización como en defecto de algo, como atrasados, en vías de desarrollo. El universalismo es, además, la clave del capitalismo histórico, es, en palabras de Walter Mignolo, una fe así como también una epistemología: una fe en un fenómeno real de la verdad, y la epistemología que justifica un saber local con valores universales (Mignolo, 2001).

Subjetivación

En el universalismo de la modernidad que se impone, se presupone, naturalizada, una constitución particular del ser humano. Foucault nos dice que “el hombre” es una invención reciente (s.XIX, el umbral de la modernidad). Entra por primera vez en el campo del saber occidental, cuando “una historicidad profunda penetra en el corazón de las cosas, las aisla y las define en su coherencia propia” (Foucault, 1968, p8). Este ser humano es muy particular, individualizado e historizado: el sujeto se imagina como pudiendo llegar a ser transparente para sí mismo, a ser agente de su propia historia (Ibáñez, p95). La “ideología de la cultura superior” presupone al hombre como un burgués, como lo expresa Sloterdijk (1994, p.24).

La modernidad se ve a sí misma como liberando al hombre, sin embargo, no lo libera, sino que “lo constriñe a la tarea de elaborarse a si mismo” (Ibáñez, 2001, p.86). Sloterdijk habla de domesticación: “…el humanismo, tanto en el fondo como en la forma, tiene siempre un ‘contra que’ pues supone el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie” (2000, p.31). El ser humano que evoluciona es el sujeto que va a ser normalizado en términos de Foucault. La biopolítica se puede entender como el ejercicio de poder sobra alma/cuerpo/deseo. En la sociedad disciplinaria según Foucault, aparece un hombre calculable, formable, que se puede manipular, se puede trabajar en su alma; psicólogos y asistentes sociales son los encargados de normalizar. “La norma es lo que puede aplicarse tanto al cuerpo que se quiere disciplinar como a la población que se quiere regularizar.” (Foucault, 2003, p.262) La norma de la disciplina y la norma de la regularización se entrecruzan. Se toma a cargo la vida constituyendo dos polos: en dirección al cuerpo y en dirección a la población. Ambos están destinados a maximizar las fuerzas y a extraerlas, pero con distintos procedimientos. Se trata de modificar, “intervenir a nivel de las determinaciones de los fenómenos generales” (Foucault 2003, p.255). La regularización gestiona los procesos biológicos del hombre-especie, no toma al individuo en detalle.

En la época moderna, se ‘humaniza’, y ésta humanización es la disciplinarización de la humanidad entera. El biopoder, la normalización, se aplicarán también al Otro que está en las colonias, al que no está civilizado, creando unas situaciones particulares, distintas a las que se crean en Europa como lo estudió Foucault. Dice este autor que, según la modalidad del biopoder, cuando hay enfrentamiento se conceptualiza todo en el marco del evolucionismo: o sea en términos biológicos. Cuando hay que matar se puede -a pesar del ser el biopoder el poder sobre la vida- gracias al evolucionismo, al racismo (Foucault, 2003a).

Foucault (2003a, p.264) sostiene que el racismo ya existía antes pero ahora se instala como mecanismo de estado. La clasificación de razas en jerarquías “será un modo de fragmentar el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo” (ibid). El racismo permite establecer una relación entre la vida propia y la muerte del otro que no es de tipo guerrero sino biológico- se eliminan los individuos anormales o inferiores y la especie se hace mas sana y pura. Solo así se hace admisible el imperativo de la muerte en el sistema del biopoder (ibid, p.265)

El racismo hace posible, según Robert Miles, racializar a grupos sociales que se resisten al progreso, pensándolos como primitivos e inferiores (Miles en Reisigl & Wodak, 2001). ¿Es esta la manera de reconciliar el humanismo, los derechos humanos (un nuevo principio de copertenencia según Sloterdijk (1994, p.67)) con la inferioridad de los Otros de la civilización? O mas bien, es este otro racializado el que permite que se desarrolle la imagen del ser humano de la modernidad como proceso?

Modernidad/Colonialidad

Foucault (2003b:87) nos dice que: “Hay que intentar hacer el análisis de nosotros mismos en tanto que seres históricamente determinados, en cierta medida, por la Aufklärung”. El autor se refiere aquí a un nosotros muy específico: el occidental. Saltando de perspectiva a otro punto geo-político, como se hace en lo que Arturo Escobar denomina el programa de investigación modernidad – colonialidad, se puede ver que en Latinoamérica también se vive en una cápsula abstracta determinada por la Aufklärung, pero de una manera distinta. El saber/poder de la modernidad tiene una manera particular de expresarse en la situación colonial. No hablamos de que la modernidad se transplante hacia las colonias, sino de que en la modernidad en sí es en realidad una modernidad-colonialidad.

Generalmente, el descubrimiento de América no es pensado (por el saber/poder moderno, precisamente) como un determinante constitutivo de la Modernidad. Autores como Enrique Dussel, Arturo Escobar, Walter Mignolo entre otros quieren demostrar lo contrario. La experiencia no sólo del “Descubrimiento”, sino especialmente de la “Conquista” puede ser visto, de acuerdo con ellos, como esencialen la constitución del sujeto moderno y su visión de “subjetividad como “centro” y “fin” de la historia” (Escobar, 2003, p.21).

Como señala Santiago Castro-Gómez (1998): “la modernidad no es un fenómeno primordialmente geográfico y … , por ello mismo, no es Europa quien genera la modernidad, sino que es la dinámica cultural de la modernidad … la que genera una representación llamada “Europa” y unos “otros” de esa representación, entre los cuales se encuentra “América Latina”.

Escobar síntetiza el programa de investigación modernidad-colonialidad como “un encuadre construido desde la periferia latinoamericana del sistemamundo moderno colonial, ayudando a explicar las dinámicas del eurocentrismo en la producción de la modernidad y los intentos de trascenderla” (2003, p.67). Sus conclusiones principales son:

…primero, que la unidad analítica propia para el análisis de la modernidad es la modernidad/colonialidad —en suma, no hay modernidad sin colonialidad, siendo esta última constitutiva de la primera. Segundo, el hecho de que la «diferencia colonial» es un espacio epistemológico y político privilegiado. La gran mayoría de los teóricos europeos –particularmente aquellos «defensores de la patente europea de la modernidad», como Quijano (2000: 543) los denomina satíricamente— han sido ciegos a la diferencia colonial y a la implicada subalternización del conocimiento y de las culturas. Un énfasis en el sistema mundo moderno colonial también permite visualizar, además de los conflictos internos –conflictos entre los poderes con la misma visión del mundo—, aquellos que se desenvuelven en el exterior de los bordes del sistema moderno/colonial (i.e., los conflictos con otras culturas y visiones del mundo)” (Escobar, 2003, p.61)

Dussel afirma la relación colonialidad-modernidad hoy en una de manera parecida. Dice que la crítica de la modernidad es importante pero no suficiente. Introduce la idea de ‘transmodernidad’ con la que quiere expresar que la modernidad no es un fenómeno solamente europeo sino planetario, al que los ‘bárbaros’ excluidos han contribuido, aunque esto no se haya reconocido. La diferencia colonial presupone, según Dussel, un rompimiento epistemológico espacial de las aguas cronológicas en las cuales Foucault acuñó los cambios históricos (Mignolo 2001)

El Otro clasificado

Algunos autores de los llamados estudios poscoloniales han dirigido su atención a la manera en que la modernidad y el saber/poder en que esta inscrita, con sus afanes universalistas se encontró o chocó con el Otro que afrontaba su universalismo.

Homi Bhabha, al discutir el trabajo de Frantz Fanon desarrolla la idea de que el enfrentamiento de los colonizadores con el Otro confronta a sus concepciones provenientes de la Ilustración:

The analysis of colonial de-personalization alienates not only the Enlightenment idea of ‘Man’ but challenges the transparency of social reality , as a pre-given image of human knowledge. If the order of western historicism is disturbed in the colonial state of emergency, even more deeply disturbed is the social and psychic representation of the human subject. For the very nature of humanity becomes estranged in the colonial condition … (Bhabha, 1986/1994, p.114).

Esto es, el Otro de la civilización no cabe en los esquemas, en la episteme de la Iluminación y obliga a que la manera de entender el mundo tome un rumbo específico. Si concebimos a la modernidad como un proceso, entonces este proceso, como lo conocemos hoy, no hubiera sido posible sin esta confrontación con el Otro. Gayatri Chakravorty Spivak usa el concepto de Foucault de ‘saber subyugado’ para referirse a una ‘narrativa del imperialismo’ que ha descalificado una serie de saberes como inadecuados o insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, localizados abajo en la jerarquía de saberes, debajo del nivel requerido de cognición o cientificidad. (en Spivak, 1988/1994, p.76). La verdad como efecto de silenciar otras verdades se puede expresar con el concepto de ‘violencia epistémica’. Esta violencia epistémica es la que según Spivak constituye al sujeto colonial y sostiene que Deleuze y Foucault ignoraron la violencia epistémica del imperialismo y de la división internacional de trabajo (ibid p.85).

La narrativa europea logró, en cierta medida y en conjunción con el poder desmedido que representaba, establecerse como la norma. Para un segmento de la población colonizada, los más desfavorecidos, los que pierden todo acceso a las líneas de movilidad adentro de la sociedad, es para los que según Spivak se puede decir que el episteme opera su función programadora acalladora (Spivak, 1988/1994, p.78).

Homi Bhabha (1986/1994) señala que el Otro debe ser visto como la negación necesaria de una identidad primordial –cultural o psíquica- que introduce el sistema de diferenciación que permite que lo “cultural” se signifique como una realidad lingüistica, simbolica, e historica (p. 118). El Otro es constituido como diferencia por el discurso hegemónico. La modernidad crea categorías homogeneizantes que alinea a las poblaciones, en un proceso de categorización y regularización.

Eduardo Mendieta (1997) describe la situación del “Otro” de la siguiente manera:

Part and parcel of the hegemony of an ideology is that it is assimilated by those whom it is meant to rule. This much is implicit in the notion of ideology; that is, ideology is a way of dissimulating power by making it pervade all dimensions of life. Power is precisely exercised through the very act of locating oneself in social space. The Other can not speak, or represent itself because it sees itself through the eyes of the ruler, of dominant culture. … The Other makes itself the other of the one who has made itself the standard of society, while disallowing others to see themselves as more or less than merely a negation of what is taken to be the norm, the normal.

Resistencia

Foucault nos indica que no es posible salirnos del entramado del poder-saber, pues éste nos constituye. La resistencia que podamos presentar permanece dentro del mismo episteme, para liberarnos apelamos a estructuras que son parte de éste. Además, “no hay ningún discurso, ninguna práctica, que sean intrínsecamente liberadores” (Ibáñez, 2001, p.135).

En estas circunstancias, ¿como es posible actuar en contra de un sistema que sentimos que hay que cambiar, como intentar tomar otro camino? Foucault, al reflexionar acerca de la crítica, retoma la idea de Kant de buscar los limites que el conocimiento debía renunciar a franquear: “el momento esencial de la actitud crítica debe ser el problema de la interrogación del conocimiento acerca de lo propios límites…” (Foucault, 2003b:36). No se trata de buscar estructuras con valor universal, el fin no es hacer posible una metafísica, sino extraer “…de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no ser, de no hacer, o de no pensar, por mas tiempo, lo que somos, lo que hacemos o lo que pensamos” (Foucault, 2003b: 91). En otras palabras, en la medida en que somos conscientes del saber-poder podemos transgredirlo. A nivel individual se pueden reconocer las instancias que subjetivizan.

La modernidad es constitutiyente no solamente del nosotros occidental, entendido como incluyendo a Europa y EEUU (según algunas teorías que trabajan con conceptos esencialistas de culturas), sino también del nosotros Latinoamericano. Santiago Castro (1998) señala que en Latinoamérica durante la fase poscolonial se desplegaron los mismos mecanismos disciplinarios de la modernidad. Desde estos mecanismos en donde incluye por ejemplo la racionalidad cognitiva, se articularon la mayor parte de las prácticas que configuraron a las actuales naciones latinoamericanas.

Los conocimientos expertos, que en manos de las élites sirvieron para consolidar los poderes hegemónicos, funcionaron también como recursos reflexivos con efectos negativos para sus intereses: crearon espacios de transgresión que fueron aprovechados por los subalternos. …Observarse como sujetos excluidos conllevaba la posibilidad de desdoblarse, observar las propias prácticas y compararlas con las prácticas de sujetos distantes en el tiempo y el espacio, establecer diferencias con otros sujetos locales y producir determinadas estrategias de resistencia” (Castro, 1998).

El proyecto modernidad/colonialidad muestra la importancia de ser concientes del saber/poder que nos constituye en un contexto que podría llevar a una trasgresión que vaya más allá de la que habla Foucault. Volviendo al concepto de saberes subyugados, cabe preguntar ¿que pasa cuando estos saberes pueden emerger a través de una concientización de cómo alguna vez fueron declarados inválidos? Mignolo señala que el límite de la filosofía occidental es el borde donde la diferencia colonial emerge, haciendo visible la variedad de historias locales que el pensamiento occidental, de la derecha y de la izquierda, escondió y oprimió (Mignolo 2001). Recordando el llamado de Foucault a buscar el límite del saber, esta manera de afrontar las narrativas de la colonialidad ¿podrían llevarnos a un modo novedoso de resistencia, incluso a uno que logre dislocar, aunque sea levemente, la episteme que nos constituye?

Pensamiento de frontera

El ‘Pensamiento de frontera’ es complementario a todos los discursos críticos de la modernidad; entiende la descolonización como un tipo particular de deconstrucción pero se mueve hacia un proyecto fragmentado y plural en vez de reproducir los universales abstractos de la modernidad. Es un intento para moverse más allá del eurocentrismo mediante la revelación de la colonialidad del poder entramada en las geopolíticas del conocimiento, un paso necesario en aras de “deshacer la subalternización del conocimiento y buscar formas de pensamiento más allá de las categorías del pensamiento occidental” (Mignolo, 2000, p326).

Antes hablaba del saber subyugado como pare de la construcción del Otro en la modernidad. Mignolo (2000, p.19) sostiene que “el colonialismo de la epistemología occidental se tendría que tratar desde la perspectiva de otras fuerzas epistemológicas que históricamente hayan sido convertidas en subalternas o inadecuadas”, redefiniéndolas como folklore, tradiciones, creencias religiosas, o emociones. Hay necesidad de macronarrativas que provengan de la perspectiva de los subalternos. Mignolo las concibe como una red de historias y hegemonías locales.

Al rechazar los universalismos occidentales, la solución no es “volver” a tradiciones de pensamiento originales, por ejemplo en el caso de Latinoamérica, a tradiciones amerindias. Mignolo señala la necesidad que hay de salirse de este dilema que partió de la violencia de una forma universal de retórica, provocando la violencia reactiva de la retórica culturalista. No se trata de trascender esa metafísica en nombre de una verdad más “nuestra” y más pura, sino de reconocer la violencia que esa metafísica conlleva, para desarrollar estrategias inmanentes de resistencia. (Castro, 1998). Mignolo habla de una epistemología del borde que ponga énfasis en transformación y acción (performance) en vez de una epistemología que ponga énfasis en la denotación y la verdad (Mignolo, 2000, p.29). Tomás Ibaňez (2001, p.62) de manera similar señala, a propósito de la necesidad que hay de relativismo en el saber, que hay que salirse de la lógica de Platón que gira alrededor de verdad/mentira (y que es dominante en el pensamiento occidental) para meterse en el campo ético/político.

Lo subalterno, entonces, se puede convertir en nueva forma de saber, en un nuevo foco de enunciación. Los Zapatistas, según Mignolo (2000, p.149), logran una “traducción doble”- del marxismo a la cosmología amerindia y al contrario, incluyendo así en el proceso a los amerindios y también a los criollos urbanos intelectuales. La traducción doble de los Zapatistas es un ejemplo de ‘pensamiento de frontera’ que nos da la posibilidad de pensar de otra manera.

Mignolo quiere espacio para una epistemología que venga del “borde” y cuya meta sea la transformación ética y política. Insertarse en el pensamiento de frontera es, entonces, moverse más allá de las categorías creadas e impuestas por la epistemología occidental (Mignolo, 2001, p.11). No es sólo una cuestión de cambiar los contenidos sino los términos mismos de la conversación. No es tampoco una cuestión de remplazar las epistemologías existentes, las cuales ciertamente continuarán existiendo y, en cuanto tales, permanecerán viables como espacios de, y para, la crítica (Ibíd., p.66).

El discurso hegemónico de la modernidad/posmodernidad sigue repitiendo hoy la verdad formada al construir a Occidente como una unidad y “al resto” como otra. Discursos como el del desarrollo permiten una constelación de saber/poder que divide entre reformadores y reformados, que congela identidades. Por ejemplo, argumentos acerca del multiculturalismo o etnicidad, aunque han permitido cierta reflexividad como señala Santiago Castro, se mueve adentro de la lógica que oprimió en primer lugar. Adentro de la lógica culturalista, como señala Spivak (1993, p.57), las relaciones de poder, la colaboración de las clases pudientes en “el tercer mundo” con el neo-colonialismo se invisibilizan. El discurso del desarrollo al hablar de culturas, une al “tercer mundo” en una identidad, son el Otro, y esto hace invisible la colaboración con el centro de la hegemonía. Al desbaratar esta lógica se pueden hacer visibles los mecanismos del poder/saber responsables de mantiene la apariencia de racionalidad y naturalidad del status quo.

Utopías

No nos podemos salir de la lógica que nos constituye, de la esfera abstracta a la que nos mudamos, pero podemos cuestionarla. Como Ibáñez (2001) señala, para darle un nuevo impulso a la autonomía sería necesario que la economía el consumo y el mercado dejen de ser el valor dominante. En nuestra sociedad hay una constante eclosión de nuevas fuentes de heternonomía, el mercado y sus leyes aparecen como algo que actúa con independencia de nosotros. La política como acción deliberada sobre lo político necesita de autonomía y “la centralidad de la economía constituye un obstáculo para la existencia de la política” (Ibáñez, 2001, p.165). Sloterdijk, quien ve que los políticos hoy no dan la talla para su tarea, dice que no hay hiperpolítica sin la venganza de lo local y lo individual (1994, p.74), y que “grandes regiones se separarán, en huelgas… del dictado mundial del capital globalizado” (Ibíd., p75).

Sloterdijk (2000, p.89) habla del peligroso final del humanismo literario como utopía de la formación humana. Pero hay otras utopías. Ibáñez dice de los movimientos anti-globalización tienen sentido aunque solo sea porque están contra la “dominación vestida de globalización” (2001, p.161). Volvemos al pensamiento de frontera y a los Zapatistas. Quiero acabar con unas palabras de Escobar (2003) acerca del proyecto modernidad-colonialidad y sus posibilidades de generar cambio:

¿Podría ser, sin embargo, que el poder de la modernidad eurocentrada —como una historia local particular— subyace en el hecho de que ha producido particulares designios globales de forma tal que ha «subalternizado» otras historias locales y sus designios correspondientes? Si es este el caso, ¿podría uno postular la hipótesis de que alternativas radicales a la modernidad no son una posibilidad histórica cerrada? Y, si así es, ¿cómo podremos articular un proyecto en torno a esta posibilidad? ¿Podría ser posible pensar sobre y pensar diferentemente desde una «exterioridad» al sistema mundial moderno? ¿Puede uno imaginar alternativas a la totalidad imputada a la modernidad y esbozarla, no como una totalidad diferente hacia diferentes designios globales, sino como una red de historias locales/globales construidas desde la perspectiva de una alteridad políticamente enriquecida?

conferencia en Caixa Forum: “Europa: llocs i fronteras”, 18 de Mayo, 2006, Barcelona.

El maíz en Colombia o como destruir la seguridad alimentaria

Octubre, 2012

El maíz es uno de los elementos básicos de la alimentación en Colombia, primordial para la seguridad alimentaria. Hasta principios de la década de los 90, Colombia era auto-suficiente en producción de maíz (amarillo). Esta autosuficiencia se terminó como efecto de la aplicación de las reformas estructurales del Consenso de Washington, con la rebaja de aranceles (Delgado). En el 2011, se importaba el 85% del maiz consumido en Colombia (El Universal, 2011). En ese año, el estado colombiano pone un plan en marcha con la meta de “fortalecer la seguridad alimentaria en Colombia” (Gobierno, 2011). El plan “país maíz” se introduce para incentivar la siembra de maíz tecnificado, con el fin de disminuir la dependencia de las importaciones. Tiene como meta además: “mayor uso de semilla certificada (híbridos y transgénicos)” (Ministerio, 2012).

La política estatal de fomentos, como se puede ver con el plan “país maiz”, está dirigida hacia los medianos y grandes productores que utilizan tecnologías avanzadas, incluyendo semillas transgénicas. Sólo los “grandes agricultores tecnificados podrían competir en un mercado totalmente distorsionado por los subsidios de los países del Norte” (Salgar, 2005).

En el sistema tradicional de cultivo, hay poca mecanización y poco uso de agroquímicos. Los rendimientos son bajos, ya que las tierras no son buenas, al contrario que las tierras usadas en el sistema tecnificado. Las siembras se hacen en asociaciación con fríjol, papa, haba y arveja, usando como cultivo de rotación el trigo y la papa, o con yuca, café, cacao, plátano y fríjol según la zona. Así, a pesar de las condiciones extremadamente limitantes en las que se hace el cultivo de maíz por los pequeños productores, paradójicamente son ellos quienes suministran el alimento a las regiones. La producción tecnificada está destinada en su mayoría a suplir la industria alimenticia y de concentrados para animales.

Con la entrada en vigor del TLC (Tratado de libre comercio Colombia-EEUU) en mayo del 2012 se espera un nuevo capítulo de lo que sucedió a principios de los ’90. Por un lado, están los EEUU: Allí el 81% de las exportaciones de maíz están controladas por 4 grandes firmas, las cuales son las que se han globalizado y tienen acceso a diferentes mercados; además muchas cubren diferentes etapas de la producción, aparte del comercio. Todo esto permite que mantengan los precios internacionales a un nivel muy bajo y practiquen el dumping. EEUU exporta maíz por debajo de los costos de producción (en el 2002 era un 13% por debajo) (Bejarano, 2004/2005, p.13). Por el otro lado, en Colombia, las importaciones de maíz tendrán arancel 0 desde el primer año (Delgado).

Los efectos del TLC pronto empezarán a notarse y el panorama no es alentador. Sin embargo, en Colombia también hay otra corriente, la de comunidades y organizaciones locales, productores agroecológicos, que están adelantando acciones para la defensa de la biodiversidad (23 razas diferentes de maiz!) (Salgar, 2005), y actuando para un cambio.

Bibliografía

Bejarano Barrera, Edgar. 2004/2005. La agricultura colombiana y el TLC con Estados Unidos. Oasis, Nr. 10. Bogotá: Universidad externado de Colombia. pp.279-297. http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=53101016

Delgado M. , William. (extraído Oct. 2012) TLC Colombia-Estados Unidos y su incidencia en el sector agricola.

http://www.eumed.net/eve/resum/o6-03/wdm.htm

Gobierno de Colombia (abril, 2011). MinAgricultura puso en marcha el plan ‘País Maíz’, para fortalecer la seguridad alimentaria de Colombia. http://wsp.presidencia.gov.co/Prensa/2011/Abril/Paginas/20110402_06.aspx

Ministerio de Agricultura. 21.7.2012. Monumental sequía reduce considerablemente producción de maíz de EEUU. Colombia se favorece

http://www.minagricultura.gov.co/inicio/noticias.aspx?idNoticia=1590

Salgar, Lina María. 2005. El cultivo de maiz en Colombia. Semillas, Nr. 22/23.

http://www.semillas.org.co/sitio.shtml?apc=c1a1–&x=20154614

El Universal. 2 octubre 2011. País Maiz sigue espigando.

http://www.eluniversal.com.co/cartagena/economica/pais-maiz-sigue-espigando-4654

A %d blogueros les gusta esto: